.

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ)

ਲਿਖਾਰੀ: ਅਮਰੀਕ ਸਿੰਘ ਧੌਲ

ਪ੍ਰੋ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਨੇ ‘ਸਹਿਜੇ ਰਚਿਓ ਖ਼ਾਲਸਾ’ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਮੌਲਿਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ (ਫਲਸਫਈ) ਸੰਕਲਪ (ਖਿਆਲ) - ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਸਰਤ (Pure Nature), ਅਕਾਲ ਫ਼ਤਹ (Immortal Victory), ਅੰਤਮ—ਹਾਂ (Ultimate-is), ਅੰਤਮ-ਨਾਂਹ (Ultimate-no), ਸਿੱਖ-ਯਾਦ, ਵਲੀ-ਹਉਮੈ ਆਦਿ ਸਿਰਜੇ ਹਨ। ਇਹ ਆਪ ਜੀ ਨੇ “ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ ਚੇਤਨਾ (ਸੁਰਤਿ) ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਹਨ”। ਉਪਰੋਕਤ ਪਹਿਲੇ ਚਾਰ ਸੰਕਲਪ (concepts or postulates ਜਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ) ਜਿਥੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹਨ, ਉਥੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਨਿੱਜ ਤੋਂ ਬਾਹਰਲੇ ਇਲਾਹੀ (ਰੱਬੀ) ਜਗਤ ਨਾਲ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਲਗਾਉ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀਗਤ 1ਅਨੁਭਵ (Individual realization) ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਜਾਂ ਸਾਧਕ ਨੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਵਿਚਰਦਿਆਂ, ਗ੍ਰਿਹਸਤ ਵਿੱਚ ‘ਧਰਮ ਦੀ ਕਿਰਤ 2, 3 ਵਿਰਤ’ ਕਰਦਿਆਂ, ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਾਰ ਵਿਹਾਰ ਨਿਭਾਉਂਦਿਆਂ ਆਪਣੀ ਸੁਰਤਿ ਜਾਂ 4ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਉੱਚਾ ਰਖਣਾ ਹੈ। ‘ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ’ (higher consciousness) ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਮਿਅਰਾਜ ਜਾਂ ਆਕਾਸ਼ੀ ਚੜ੍ਹਾਈ (spiritual upward flight toward God) ਦੀ ਪੌੜੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਡੰਡਾ ਹੈ। ‘ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ’ (Victorious Reasoning) ਇਸ ਦਾ ਦੂਜਾ ਡੰਡਾ, ਤੀਜਾ ‘ਬੇਮਿਸਾਲ ਸਾਦਗੀ’ (Unparalleled Simplicity), ਚੌਥਾ ‘ਸਿਦਕ ਪਰਬਲਤਾ’ (Belief-forcefulness), ਪੰਜਵਾਂ ‘ਵਿਸਮਾਦ ਨਕਸ਼’ (Ecstasy-sign) ਅਤੇ, ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ, ਛੇਵਾਂ ਡੰਡਾ, ‘ਗੁਰਮੁਖ’ (Gurmukh) ਦੀ ਉੱਚੀ ਪਦਵੀ ਦੀ ਬੁਲੰਦ ਮਿਆਰੀ ਟੀਸੀ ਉੱਤੇ ਅਭਿਆਸੀ ਜਾਂ ਸਾਧਕ ਨੇ ਅੱਪੜਨਾ ਹੈ। ਇਸ ‘ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ’ ਨੇ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦਰੋਂ ਆਦਮ ਜ਼ਾਤ ਉਪਰ ਹੋਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਲਿਆ। ‘ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ’ ਇਸ ਦੈਵੀ (Divine ਰੱਬੀ) ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਦਰ ਅਸਲ, “‘ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ’ ‘ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ਦਾ ਇੱਕ ਥਰਕਦਾ ਕਪਾਟ (ਬੂਹਾ) ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਆਦਮ ਦੀਆਂ ਹੁਣ ਵਾਲੀਆਂ, ਬੀਤ ਚੁਕੀਆਂ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਨਸਲਾਂ ਦੀ ਧੁਰ-ਅੰਦਰਲੀ ਪਛਾਣ ਵਿੱਚ ਕਾਇਮ ਹੈ”। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ‘ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ਦੇ ਸਿਰਫ ਪੰਜ ਥੰਮ੍ਹਾਂ (ਜਾਂ ਨੁਹਾਰਾਂ ) ਦੀ ਵਿਚਾਰ ਅੰਕਿਤ ਜਾਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਛੇਵੀਂ ਨੁਹਾਰ ‘ਗੁਰਮੁਖ’ ਦਾ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਉਲੇਖ ਜਾਂ ਵਿਸਥਾਰ ਹੋਵੇਗਾ। (ਤਿਰਛੇ ਲਫਜ਼ ਮੇਰੇ ਹਨ।)

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦਰੋਂ ਹੋਈ ਉੱਚੀ ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼ ਪਛਾਨਣ ਤੋਂ ਬਾਦ ‘ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ’ ਨੇ “ਜੇਤੂ ਤਰਕ ਦਾ ਤੀਬਰ ਫੈਲਾਓ ਬਣ ਕੇ” “ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ਦੀ ਤਖਤੀ ਤੋਂ ਗਿਣਤੀਆਂ ਮਿਣਤੀਆਂ ਦੀ ਬੇਜਾਨ ਸੁੰਨ ਨੂੰ ਮੇਸ ਦਿੱਤਾ”। ਬ੍ਰਹਮ (ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪੀ 5 ਅੰਤਮ ਅਸਲੀਅਤ (ਹਿੰਦੂ); ਜਾਂ ਰੱਬ) ਅਤੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ (ਕ੍ਰੋੜਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡਾਂ ਵਾਲੇ ਜਗਤ) ਨੂੰ ਖਾਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲੇ “ਵੇਦਾਂਤੀ ਸੁਭਾ ਉੱਤੇ ਫ਼ਤਹ” ਪਾਈ। “ਹਿੰਦੂ ਪੌਰਾਣ ਦੀ ਫੈਲਾਓ-ਸਿਥਲਤਾ (ਮੂਰਛਾ; ਮੁਰਦਿਹਾਣ ਛਾ ਜਾਣ ਵਰਗੀ ਸੁਸਤੀ; ਸੁਸਤੀ-ਫੈਲਾਉ, ਜਿਵੇਂ `ਚੋਰ ਤੇ ਲਾਠੀ ਦੋ ਜਣੇ ਮੈਂ ਤੇ ਬਾਪੂ ‘ਕੱਲੇ’ ) ਅਤੇ ਨੇਸਤੀ” (ਮੂਰਛਾ; ਮੁਰਦਿਹਾਣ) ਨੂੰ ‘ਉੱਦਮ ਅੱਗੇ ਲੱਛਮੀ ਪੱਖੇ ਅੱਗੇ ਵਾ’ ਵਾਂਗ ‘ਨਾਮ ਜਪੋ, ਕ੍ਰਿਤ ਕਰੋ, ਵੰਡ ਛਕੋ’ ਵਾਲੀ ਪਰਤੱਖ ਗਤੀਸ਼ੀਲ “ਚੜ੍ਹਦੀ ਕਲਾ ਦੀ ਤੇਜ਼ ਤਰੰਗ ਹੇਠ ਲਿਆਂਦਾ”। “ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਮਾਨਵ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਬਹੁ-ਪਰਤੀ (ਬਹੁ-ਤੈਹਾਂਵਾਲੀ; ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੀ; ਕਈ ਪਰਤਾਂ ਵਾਲ਼ੀ) ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਉਹ ਉੱਦਾਤ (ਸ਼ਾਨਦਾਰ, ਉੱਨਤ, ਵਿਸ਼ਾਲ; ਉਪਰ ਚੁੱਕਣ ਦੀ ਕਿਰਿਆ), ਅਛੋਹ ਅਤੇ ਨਿਹਕਲੰਕ (ਸ਼ੁੱਧ; ਖ਼ਾਲਸ ) ਮੌਲਿਕਤਾ (ਧੁਰ-ਮੁੱਢਲੇ; ਅਸਲੇ) ਵਾਲੀ ਸਾਮਿਗ੍ਰੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ‘ਅਕਾਲ ਫ਼ਤਹ’ ਮਾਨਵ ਦੇ ਅਤਿ ਸੰਪੂਰਣ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਜਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸੋ ‘ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ‘ਅਕਾਲ ਫ਼ਤਹ’ ਦਾ ਕਰਮ ਖੇਤਰ ਹੈ, ਜਿਥੇ ਉਹ ਅਨੇਕ ਭਾਂਤੀ ਸੁਹਜ (ਸੁਹਣੱਪ; ਸੁੰਦਰਤਾ), ਪਿਆਰ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਆਦਿ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮਸਰੂਫ਼ ਵਿਚਰਦੀ ਹੈ। ‘ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ਦੇ ਅਨੇਕ ਸਥਾਨ ਹਨ। ਉਹ ਕਿਤੇ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮਾਨਵ-ਮੋਹ, ਅਗਾਧ ਚੇਤਨਾ, ਕੁਦਰਤ-ਹੁਸਨ ਜਾਂ ਮਾਨਵ-ਸੱਚ ਆਦਿ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਦਾ (ਹਰਕਤ) ਅੰਦਰ” ਹਾਜ਼ਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਬੇ-ਮਿਸਾਲ ਹੋਣ ਦਾ ਨਜ਼ਾਰਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਮੂਰਤ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਨਕਸ਼ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਮਾਣ ਰਖਦੀ ਹੈ। ਨਕਸ਼ ਦਾ ਸਥਾਨ ਕੋਈ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਆਦਮੀ, ਔਰਤ ਦੇ ਅਮਲ ਵਿਚ, ਇਨਸਾਨੀ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿਚ, ਪਰਾ-ਗਿਆਨ (ਅੱਖੋਂ-ਪਰ੍ਹੇ) ਵਿੱਚ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ, ਇਨਸਾਨੀ ਸੂਰਤਿ ਦੀ ਖ਼ਾਮੋਸ਼ੀ ਵਿੱਚ ਆਦਿ। ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਭਾਵੇਂ ਕਿਤੇ ਵੀ ਹੋਵੇ ਪਰ ਉਥੇ ਇਨਸਾਨੀ ਸੂਰਤਾਂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਦੂਰੀ ਅਤੇ ਬਾਰੀਕੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਕਿਤੇ ਵੀ ਲੈ ਜਾਵੇ, ਆਥਣ ਹੋਇਆਂ ਇਸ ਨੇ ਕਿਸੇ ਇਨਸਾਨੀ ਸੂਰਤਿ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰ ਮਿਲਣਾ ਹੈ। ਹੋਂਦ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਮਲੀਨ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਇਸ ਨੇ ਮੁੜ ਮੁੜ ਬੇਮਿਸਾਲ ਸਾਦਗੀ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਅਖਤਿਆਰ ਕਰ ਲੈਣੀ ਹੈ। ਆਵੇਸ਼ (ਜੋਸ਼ੀਲਾ ਮਨੋਵੇਗ, ਜਾਂ ਦਿਲੋ-ਦਿਮਾਗ਼ ਦਾ ਜੋਸ਼ੀਲਾ ਫੁਰਨਾ, ਵਲਵਲਾ) ਵਿੱਚ ਉਤਪੰਨ ਹੋਇਆ ਖਿਆਲ ਕਿਤੇ ਵੀ ਪਹੁੰਚ ਜਾਵੇ, ਅਮਲ (ਕਾਰ ਵਿਹਾਰ) ਦੀ ਪੁਸ਼ਾਕ ਬਿਨਾ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਮੁੱਲ ਨਹੀਂ।

ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਤੇਜ਼ ਕੁਹਰਾਮ ਵਿਚਕਾਰ ਖਲੋ ਕੇ ਪੈਗ਼ੰਬਰ, ਸੰਤ ਜਾਂ ਕਾਮਲ ਗੁਰੂ ਲੁਕਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਵੱਡੀ ਰਹਿਮਤ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਵਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ‘ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ਜ਼ਾਹਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਣ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਕਿ ਅੰਦਰ ਬਾਹਰ ਇਨਸਾਨੀ ਆਵਾਜ਼ਾਂ ਪਛਾਣੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਮੁਕੰਮਲ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਨਿੱਕੀ ਤੋਂ ਨਿੱਕੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਕੁਫ਼ਰ (ਮਨ ਦੀ ਮਰਜ਼ੀ ਦਾ ਗ਼ਲਤ ਕਾਰ ਵਿਹਾਰ) ਸਮੇਤ ਨਿਰਭੈਅ ਅਹਿੰਸਾ ਨੇ ਅਹਿਮੀਅਤ (ਮਹੱਤਤਾ) ਦੇ ਰੱਖੀ ਹੈ। ਏਥੇ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਸੱਚ ਨੇ ਦੂਰੀ ਅਤੇ ਨੇੜਤਾ ਦੇ ਖੇਲ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦ ਨਕਸ਼ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਕਵੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ, ਕਿਤਾਬਾਂ ਦੇ ਮਹੀਨ ਰਾਜ਼, ਸਿਆਣਿਆਂ ਦੇ ਸਿਆਣੇ ਬੋਲ, ਯੋਗੀ ਦੀ ਜੁਗਤੀ, ਫਕੀਰ ਦੀ ਕਰਾਮਾਤ ਅਤੇ ਬੱਚੇ ਦੀ ਮਾਸੂਮੀ ਆਦਿ – ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀਆਂ ਇਹ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਕੁੱਝ ਨਾ ਕੁੱਝ ਅਹਿਮੀਅਤ ਰਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਅੰਤਮ ਨਹੀਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਨਿਸਚੇ, ਹੁਕਮ, ਵਿਸਮਾਦ ਜਾਂ ਜੇਤੂ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਭਰਵੇਂ ਰੌਲੇ ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਵਿੱਚ ਬੇਮਿਸਾਲ ਨਕਸ਼ ਨਾ ਨਿਸਚਿੱਤ ਕਰਨ, ਇੱਕ ਅਸਲੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਤਰਜ਼ ਨਾ ਬੰਨ੍ਹ ਲੈਣ, ਅਤੇ ਵਿਕਰਾਲ (ਡਰਾਉਣੇ) ਤਿਲ੍ਹਕਦੇ ਭੈਅ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਖ਼ਾਲਸ (ਸ਼ੁੱਧ) ਰਸਤੇ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨਾ ਕਰ ਲੈਣ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਪੰਦਰਵੀਂ-ਸੋਲ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਵਕਤੀ ਰੌਲੇ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ-ਸੱਚ ਦਾ ਨਕਸ਼ (ਮੁਹਾਂਦਰਾ) ਪਰਾ-ਗਿਆਨ (ਅੱਖੋਂ-ਪਰ੍ਹਾਂ ਭਾਵ ਗੁਪਤ ਗਿਆਨ) ਦੇ ਇੱਕ ਐਸੇ ਕੇਂਦਰ ਉੱਤੇ ਟਿਕਾਇਆ, ਜੋ ਸਮਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਭ ਇਨਸਾਨੀ ਪੁਸ਼ਤਾਂ ਦੇ ਦਿਲ ਨੂੰ ਦਿਸ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਹੋ ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਹੈ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਸਰੂਪ ਸੰਪੂਰਣ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਹੈ ਪਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਜਾਂ ਨਿਖਾਰ ਦੇ ਲਈ ਪ੍ਰੋ. ਮਹਿਬੂਬ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੇਠ ਵਰਣਤ ਛੇ ਨੁਹਾਰਾਂ (ਸ਼ਕਲਾਂ ) ਦਾ ਉਲੇਖ (ਬਿਆਨ) ਵਾਰੋ ਵਾਰੀ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਚੇਤਾ ਰਹੇ, ਅਜ ਕਲ੍ਹ ਦੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਬੋਲੇ ਜਾਂ ਵਾਕੰਸ਼ (ਇਸਤਲਾਹਾਂ) ਅਧੂਰੇ, ਬਣਾਵਟੀ, ਕਾਵਿਕ ਫੁਰਨੇ ਤੋਂ ਸੱਖਣੇ (ਖਾਲੀ) ਆਦਿ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਖਰ੍ਹਵੇਂ ਹਨ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੀ pihlI nuhwr ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਹੈ। ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਅਚਿਹਨ ਯੁਗ-ਚਾਲ (Non-noticeable onward march of history) ਵਿਚ, ਸੱਚੇ ਪੁਰਖਾਂ ਦੇ ਅਮਲ, ਸਪਰਸ਼ ਜਾਂ ਚੁੱਪ ਵਿਚ, ਅਤੇ ਕਿਤਾਬਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਜਦ ਅਚਿਹਨ ਯੁਗ-ਚਾਲ ਵਿੱਚ ਵਿਆਪਕ (ਪਸਰੀ ਹੋਈ; ਫੈਲੀ) ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਵਿੱਦਵਾਨ ਦੇ ਉਸ ਹਉਮੈਵਾਦੀ (ਹੰਕਾਰ ਵਰਗਾ) ਵਹਿਮ ( ਭਰਮ, ਭੁਲੇਖੇ) ਤੋਂ ਨਿਰਲੇਪ (ਅਭਿੱਜ) ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਹਉਮੈਵਾਦੀ ਵਹਿਮ ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਠੋਸ ਅਤੇ ਬੱਝਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ, ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਬਿਆਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨਾਲੋਂ ਫਰਜ਼ੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦਾ ਵਧੇਰੇ ਰਿਣੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਫਰਜ਼ੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੀਆਂ ਏਥੇ ਪ੍ਰੋ. ਮਹਿਬੂਬ ਜੀ ਵਲੋਂ ਅੰਕਿਤ ਚਹੁੰ ਵਿਚੋਂ ਸਿਰਫ ਦੋ ਮਿਸਾਲਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਪਾਣੀ (ਨਾਰਾਹ) ਵਿੱਚ ਬੀਜ ਸੁੱਟ ਕੇ ‘ਹਿਰਣਯਗਰਭ’ (ਸੋਨੇ ਦੇ ਆਂਡੇ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲਾ) ਦੀ ਉਤਪਤੀ, ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ‘ਬ੍ਰਹਮਾ’ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਆਦਿ। ਸੂਰ ਦਾ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਪਾਣੀਆਂ ਉਤੇ ਟਿਕਾਉਣਾ (ਤ੍ਰੈਤੀਯ ਸੰਨਹਿਤਾ VII - 1, ੫) 6 ਪਰਜਾਪਤੀ (ਏਥੇ ਅਰਥ: ਸਿਰਜਣਹਾਰ) ਦਾ ਸੂਰ-ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੰਵਲ ਫੁੱਲ ਵਿੱਚ ਉਤਰਨਾ ਅਤੇ ਚਾਰ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਵਲ ਧਰਤੀ ਦੀ ਸਾਜਣਾ ਕਰਨਾ ਆਦਿ। ਦੂਜਾ, ਵਰਨ-ਵੰਡ, ਊਚ ਨੀਚ ਜਾਂ ਵਰ-ਸਰਾਪ ਆਦਿ ਜੀਵਨ-ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਅਧਿਆਤਮਕ, ਪਰਾ (ਅੱਖੋਂ-ਪਰ੍ਹੇ), ਅਕਲ ਸਦੀਵੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅਨੁਸਾਰ ਪਰਖਦਾ ਹੈ। ਪਰਖਣ ਵੇਲੇ ਹਉਮੈ ਜਾਂ ਈਰਖਾ ਜਹੇ ਸੰਕੀਰਣ (ਤੰਗ) ਉਪ-ਭਾਵ (ਖਿਆਲ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਦੇ ਲੜਕੇ ਦੀ ਮੌਤ ਦਾ ਕਾਰਣ ਸ਼ੂਦਰ ਦੀ ਭਗਤੀ ਦੱਸਣਾ, ਅਤੇ ਰਾਮ ਚੰਦਰ ਨੇ ਭਗਤੀ ਕਰਦੇ ਸ਼ੂਦਰ ਨੂੰ ਕਤਲ ਕਰਨਾ (ਰਾਮਾਇਣ ਦਾ ਉਤਰਾ ਖੰਡ)। ਇਉਂ ਹੀ ਅਥਰਵ ਵੇਦ ਵਿੱਚ ਗ਼ੈਰ-ਬ੍ਰਹਮਣ ਪਤੀਆਂ ਵਾਲੀ ਦੁਹਚਾਰਣ ਇਸਤ੍ਰੀ ਨੂੰ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਪਤਨੀ ਬਣਨ ਉੱਤੇ ਪਵਿੱਤਰ ਦੱਸਣਾ (V – 17/8) ਆਦਿ।

ਇਨ੍ਹਾਂ ਉਪਰੋਕਤ ਮਿਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਜ਼ਾਹਰਾ ਸਾਬਿਤ ਹੈ ਕਿ ਪੌਰਾਣ, ਵੇਦਾਂ ਅਤੇ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਵਿੱਚ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਵਰਨ-ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ‘ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ’ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਚਿਹਨ ਯੁਗ-ਚਾਲ ਦੇ ਪਿੱਛੇ (ਜਾਂ ਅਚਿਹਨ ਯੁਗ-ਚਾਲ ਦੀ ਪਿੱਠ-ਭੂਮੀ ਵਿੱਚ ਗਤੀਸ਼ੀਲ) ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਦਰਸ਼ਨ-ਸੂਤਰ ( ਫਲਸਫਾ-ਗੁਰ; ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਹੱਦ ਵਿੱਚ ਬੱਝੇ ਸੱਚ ਦੇ ਨਿਸਚਿੱਤ ਖਾਕੇ; ਦੇਖੋ: ਪੰਨਾ ੮੩੬, ਸ. ਰ. ਖ਼ਾ ੨੦੦੪; ਮੰਤ੍ਰ; ਕਲਮਾ ) ਦਾ ਬੱਝਵਾਂ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੀ। ਉਹ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਪਕੜ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਦਮੀ ਦੇ ਬੇ-ਮਿਸਾਲ ਹੋਣ ਉੱਤੇ ਐਨੀ ਮਹਿਵ (ਮਗਨ) ਹੈ, ਕਿ ਵਰਨ-ਵੰਡ ਨੂੰ ਧੁਰ ਦਾ ਸਦੀਵੀ ਨਿਯਮ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੀ।

ਉਚੀ ਸੁਰਤਿ ਸੱਚੇ ਪੁਰਖਾਂ ਦੇ ਅਮਲ, ਸਪਰਸ਼ ਜਾਂ ਚੁੱਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਉਪਰ ਕਹਿ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ)। ਹਾਂ, ਪਿੱਛੇ ਅਜਿਹਾ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਅੱਗੇ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਮਹਾਂਪੁਰਸ਼ ਨੂੰ ਚਿਰੰਜੀਵ (ਚਿਰ-ਰਹਿਣੀ) ਮੌਲਿਕਤਾ (ਧੁਰ, ਮੁੱਢਲੀ) ਜਾਂ ਚੜ੍ਹਦੀ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਰਖਦੀ ਹੈ। ਬੁੱਧ, ਈਸਾ ਅਤੇ ਹਜ਼ਰਤ ਮੁਹੰਮਦ ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਕੁ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਸੀ, ਦਾ ਜਾਇਜ਼ਾ ਲੈਂਦਿਆਂ ਪ੍ਰੋ. ਮਹਿਬੂਬ ਗੱਲ ਬੁੱਧ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਨਿਰਵਾਣ ਬੁੱਧ ਦੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਵਖਰੀ ਹੈ ਕਿ “ਜਿਵੇਂ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਨੇ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਨੂੰ ਵਰਨ-ਵੰਡ ਦੇ ਸਪੁਰਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਬੁੱਧ ਜੀ ਨੇ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਨੂੰ ਨਿਰਵਾਨ-ਘੜੀ ਸਮੇਂ ਮੁਕਤ ਕਰਕੇ ਮੁੜ ਸੰਘ ਦੇ ਭਿਕਸ਼ੂ-ਤਿਆਗ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ”। ਬੁੱਧ-ਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਮਹੀਨ (ਬਾਰੀਕ) ਤਰਕ ਦੀ ਮੌਲਿਕਤਾ ਅਤੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਨੂੰ ਉਸ ਦੇ ਹੌਲ ਭਰੇ ਦੁੱਖ ਦੀ ਨੀਂਹ ਨਾਲੋਂ ਅਲਹਿਦਾ (ਵੱਖ) ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹੋ ਹੀ ਦਹਿਲ (ਡਰ), ਜਿਹੜਾ ਅਸਲੀਅਤ ਨਹੀਂ, ਨਿਰਵਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਤ ਦਾ ਭੈਅ ਧਾਰ ਕੇ ਡਰਾਉਂਦਾ ਸੀ, ਨਿਰਵਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਤੋਂ ਮਗਰੋਂ ਵਹਿਮ ਬਣ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੁਰਤਿ ਉਪਰ ਛਾਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ: “ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਆਦਮੀ ਦੇ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਇਸਤ੍ਰੀ ਲਈ ਥੋੜਾ ਜਿੰਨਾ ਵੀ ਪਿਆਰ ਹੈ, ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਕੈਦ ਵਿੱਚ ਇੰਞ ਘਿਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਦੁੱਧ ਚੁੰਘਦਾ ਵੱਛਾ ਗਾਂ ਨਾਲ ਬੱਝਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ” (ਵਗ – ਵੀਹ)। ਬੁੱਧ ਜੀ ਦੇ ਦੁੱਖ-ਨਿਯਮ ਵਿੱਚ ‘ਅਕਾਲ ਫ਼ਤਹ’ ਦਾ ਜੌਹਰ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀ ਕੁੱਝ ਰਸਕਿਤਾ ਜ਼ਰੂਰ ਸੀ। ਹਜ਼ਰਤ ਈਸਾ ਜੀ ਦੇ ਪਾਪ-ਦੁੱਖ-ਨਿਯਮ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧ ਜੀ ਵਰਗੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀ ਰਸਕਿਤਾ (ਰਸੀਲਾਪਣ) ਨਹੀਂ। ਹਜ਼ਰਤ ਈਸਾ ਜੀ ਦੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਪੈਗ਼ੰਬਰਾਂ ਦੇ ਅਪੂਰਣ ਸੁਹਜ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਅਤੇ ਡੂੰਘਾਣਾਂ ਦੇ ਅਰਧ-ਹਨੇਰੇ, ਅਰਧ-ਚਾਨਣ ਦੇ ਵਚਿੱਤਰ ਸੰਸਾਰ ਤਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚੀ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਪੈਗ਼ੰਬਰਾਂ ਦੇ ਅਪੂਰਣ ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਣਤਾ ਬਖ਼ਸ਼ਣ ਦਾ ਹੀ ਸੀ। ਮੁਹੰਮਦ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀ ਨੀਂਹ ਜਹਾਦ ਹੈ। ਜਹਾਦ ਦਰਗਾਹ ਦੀ ਮਿਅਰਾਜ ਹੈ; ਇਹ ਇਕੱਲੀ ਬਦਰ ਜਾਂ ਖੰਦਕਾਂ ਦੀ ਜੰਗ ਨਹੀਂ, ਕਾਫਲੇ ਵਿੱਚ ਫੈਲਿਆ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਲਹੂ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉੱਚੀ-ਸੁਰਤਿ ਜਹਾਦ ਅਤੇ ਕਿਆਮਤ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਸਿਖਰ ਇੱਕੋ ਨੁਕਤੇ ਉੱਤੇ ਲੈ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। “ਅਲਬਕਰਹ ਸੂਰਾ ਵਿੱਚ ਮੋਮਨਾਂ ਨੂੰ ਬਾਗ਼ਾਂ, ਦਰਿਆਵਾਂ, ਫਲਾਂ ਅਤੇ ਸੋਹਣੇ ਸਾਥੀਆਂ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਖ਼ਬਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੋਮਨ ਦੇ ਉਸ ਨੈਤਿਕ ਸਿਦਕ ਦੀ ਬਲਵਾਨ ਪਕੜ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਜਹਾਦ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਨਿਅਮਤ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਹਾਦ ਆਖ਼ਰਤ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਮਹਾਨ ਇਕਰਾਰ ਦੀ ਯਾਦ ਦਵਾਉਣ ਵਾਲੀ ਇੱਕ ਦੁਆ (ਅਰਦਾਸ) ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਪੁਸ਼ਾਕ ਹਿੰਸਾ ਹੈ। ਸੋ ਮੁਹੰਮਦ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਉੱਚੀ-ਸੁਰਤਿ ਨੈਤਿਕ ਸਿਦਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਹਿੰਸਾ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦਾ ਦੀ ਤਲਵਾਰ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਬੁੱਧ ਜੀ ਅਤੇ ਹਜ਼ਰਤ ਈਸਾ ਇਸ ਸਿਖਰ ਉੱਤੇ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕੇ” (ਪ੍ਰੋ. ਮਹਿਬੂਬ, ੨੦੦੪: ੫੮)।

ਦੂਜਾ, ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਕਿਤਾਬਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਆਪ ਜੀ ਨੇ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀਆਂ pMj SrqW ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਕਿਤਾਬਾਂ ਨੂੰ ਪਰਖਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਹੇਠ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਉਹ ਪੰਜ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅੰਕਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ:- ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀ pihlI Srq ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਂ (ਚਿਨ੍ਹਾਂ, ਸੰਕੇਤਾਂ) ਅਤੇ ਗਿਣਤੀ-ਮਿਣਤੀ ਦੀਆਂ ਸੇਧਾਂ ਭਾਰੂ ਨਾ ਹੋਣ, ਜਿਵੇਂ ਯਜੁਰ ਵੇਦ ਦੇ ਨੌਵੇਂ ਅਧਿਆਏ ਦੇ ੩੧ ਤੋਂ ੩੪ ਸਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਫਰਜ਼ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਮਾਤ੍ਰੀ-ਛੰਦਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤੀ ਹੈ। dUsrI Srq ਹੈ ਕਿ ਧੁਰ ਦੀ ਮੌਲਿਕਤਾ, ਧੁਰ ਦੀ ਸਾਦਗੀ ਅਤੇ ਪਰਾ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਪਾਕੀਜ਼ਗੀ (ਪਵਿੱਤਰਤਾ) ਨੂੰ ਸੰਸਾਰੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਾ ਕਰੇ। qIsrI Srq ਹੈ ਇਸ ਦਾ ਅਛੋਹ ਅਹਿਸਾਸ ਅਤੇ ਮਾਸੂਮ ਸਾਦਗੀ, ਤੱਤ-ਧਿਆਨ [ (ਭਾਵ ਜ਼ਾਹਰ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਰਿਗ ਵੇਦ ਦੀ ਤੱਤ ਰਮਣੀਕਤਾ, ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਤੱਤ-ਰਸ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਜਿਵੇਂ ਇੰਦ੍ਰ, ਅਗਨੀ, ਮਰੁਤ (ਪੌਣ), ਅਸ਼ਵਿਨ (੨੭ ਨਛੱਤਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਪਹਿਲਾ ਨਛੱਤਰ), ਵਰੁਣ ਅਤੇ ਸੋਮ (ਸੋਮਰਸ ਦਾ ਦੇਵਤਾ) ਆਦਿ) ] ਵਿੱਚ ਮੁਕੰਮਲ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਨ ਆਉਂਦੇ ਹੋਣ। ਇਹ ਰਿਗ ਵੇਦ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਮੰਡਲ ਦੇ ਸੂਕਤ ੧੯੧ ਵਿੱਚ ਅੰਕਿਤ ਹੈ। ਦਰ ਅਸਲ, ਰਿਗ ਵੇਦ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ (ਕੁਦਰਤ ) ਦੀ ਵਾਦੀ ਵਿੱਚ ਵਸਿਆ ਹੋਇਆ ਇੱਕ ਰਮਣੀਕ ਸ਼ਹਿਰ ਹੈ । ਚੇਤਾ ਰਹੇ, ਰਿਗ ਵੇਦ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਅਲੋਪ ਹੈ। ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀ cOQI Srq ਹੈ ਕਿ ਮੌਤ ਦੇ ਹਨੇਰੇ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਅਥਾਹ ਜੀਵਨ-ਧਰਵਾਸ ਦੀ ਕੋਈ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ (ਆਰ ਪਾਰ ਦਿਸਦੀ ) ਟੋਹ ਦੇਵੇ, ਪਰ ਇਹ ਟੋਹ ਕਿਸੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ (ਰਵਾਇਤੀ) ਕਥਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਚਲਤ ਪੌਰਾਣ-ਸੰਕਲਪ (ਧਾਰਮਕ ਕਿਤਾਬ ) ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਨਾਂਹ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਹੋਵੇ। ਏਥੇ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰੋ. ਮਹਿਬੂਬ ਦਸਦੇ ਹਨ ਕਿ “ਯੂਨਾਨੀ ਪਰੀ ਕਥਾ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਨਾਇਕ ਡਾਇਓਨੀਸਜ਼, ਓਰਫੀਅਸ, ਅਪੋਲੋ, ਜੀਅਸ, ਹੋਮਰ ਦਾ ਓਡੀਸੀਅਸ ਅਤੇ ਵਰਜਿਲ ਦੀ ਏਨੀਡ ਦੀ ਛੇਵੀਂ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚਲੇ ਨਾਇਕ ਪੂਰਬ-ਮਸੀਹੀ ਪੁਨਰ-ਸੁਰਜੀਤੀ, ਜਾਂ ਮੌਤ-ਦੇਵਤੇ ਦਾ ਜਲਾਲ ਝੱਲ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਸਮਾਚਾਰ ਦੇਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੇ ਨਾਇਕ ਨਹੀਂ”। ਕਿਉਂਕਿ “ਇਹ ਕਥਾਵਾਂ ਮੌਸਮੀ (ਰੁੱਤਾਂ ਦੇ ਵਟਦੇ ) ਚੱਕਰਾਂ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤ ਅਤੇ ਰੋਮਾਂਸ-ਅਚੰਭੇ (ਦਿਲ-ਲਗੀ ਦੇ ਅਚੰਭੇ) ਵਿਚੋਂ ਜਨਮੀਆਂ ਹਨ”। ਮਸਲਨ ਵਰਜਿਲ ਦਾ ਏਨੀਅਸ ਏਨੀਡ ਦੀ ਛੇਵੀਂ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚਲੇ ਮੌਤ-ਦੇਸ (hell) ਵਿੱਚ ਉਤਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਪਰਚੱਲਤ ਵਹਿਮ-ਰੋਮਾਂਸ ਅਤੇ ਪਰੀ-ਅਚੰਭੇ ਦੀ ਮਹੀਨ (ਨਿਹਾਇਤ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਬਾਰੀਕ) ਕਲਪਨਾ ਹੀ ਹੈ, ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ (ਆਰਾ-ਪਾਰ ਦਿਸਦੀ; ਸਪਸ਼ਟ) ਧਰਵਾਸ ਜਾਂ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ ਵਿਜੈ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਨਹੀਂ”।

ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦੀ pMjvIN ivSyS Srq ਹੈ ਕਿ ਕਿਤਾਬ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸੁਰ ਅਤੇ ਸੇਧ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੋਵੇ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਸੁਆਦ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਬੇਸ਼ਕ ਉਸਦੇ ਖਿਆਲ ਦਾ ਸਰੀਰ ਜ਼ਮੀਨ ਵਾਂਗ ਖੁਰਦਰਾ ਵੀ ਕਿਉਂ ਨ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਸਿਦਕ ਦਾ ਅਮਲੀ (ਆਚਾਰ-ਵਿਹਾਰੀ ) ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤ ਜ਼ਰੂਰ ਦੇਵੇ। ਐਸਾ ਨਾ ਹੋਵੇ ਕਿ ਇਹ ਅਮਲੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤ ਕਿਤਾਬੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਬਣਤਰ ਦੇ ਖਰ੍ਹਵੇਂ ਅਸੂਲਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਆਪਣਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ-ਅਧਾਰ ਬਣਾ ਲਵੇ। ਅਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਕਿਤਾਬ ਦਾ ਦੋਸ਼ ਵਧੇਰੇ ਹੋਵੇਗਾ। ਯਜੁਰ ਵੇਦ ਦੀਆਂ ਯਗ-ਰੀਤੀਆਂ ਦਾ ਅਸਲੀਲ ਗੰਦ (ਜਾਂ ਲਿੰਗ ਪੂਜਾ) ਅਧਿਆਤਮਕ ਆਵੇਸ਼ ਨਾਲ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਯੋਜਨਾ (ਮਣਸੂਬੇਬਾਜ਼ੀ; ਸਕੀਮ) ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰ ਸੰਬੰਧ ਰਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਹਿੰਦੂ ਵੀਚਾਰ, ਫਲਸਫੇ ਅਤੇ ਕਰਮ-ਕਾਂਡ ਵਿੱਚ ਇਸ ਯੱਗ ਨੇ ਜਾਂ ਤਾਂ ਨੀਵੀਂ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਬਣ ਕੇ ਮਨੂ ਸਿਮ੍ਰਤੀ ਅਤੇ ਕੌਟਲਯ ਦੇ ਅਰਥ ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਸਾਜਿਆ ਜਾਂ ਲਿੰਗ-ਪੂਜਾ ਅਤੇ ਬੇਤਰਤੀਬ ਸਾਮਿਗ੍ਰੀ ਦੇ ਯੱਗ ਨੂੰ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦਾ। ਕਰਮ-ਕਾਂਡੀ ਮਨ ਇੱਕ ਨਿਰਾਰਥ (ਅਰਥ-ਹੀਣ) ਰਸ ਵਿੱਚ ਜਦੋਂ ਡੁੱਬ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਉਦੋਂ ਉਹ ਉਲਝੇਵੇਂ ਅਤੇ ਭਰਮ ਉੱਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਖੀਰ ਵਿਚ, ਨਿਰਾਰਥ ਰਸ ਹੀ ਅਜਿਹੇ ਮਨ ਲਈ ਅਲੌਕਿਕਤਾ (ਜੱਗੋਂ-ਬਾਹਰੀ) ਅਤੇ ਉਪਰਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤਕ (ਕੁਦਰਤੋਂ-ਪਾਰਲੇ) ਭੈਅ ਦਾ ਸੋਮਾਂ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਬੁੱਧੀ ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਅਚਿਹਨਤਾ (ਸੁੰਨ; ਚਿਹਨ-ਚੱਕ੍ਰ-ਹੀਣਾਂਪਣ ) ਦੇ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਬਹੁਤੀ ਦੇਰ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੀ ਅਤੇ ਅਰੂਪ ਦਾ ਹੌਲ ਜਾਂ ਦਹਿਲ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਕਰਾਮਾਤਾਂ, ਯੋਗ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ ਦੀਆਂ ਇਕਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਖੰਡ-ਖੰਡ (ਟੁਕਛੇ ਟੁਕੜੇ) ਕਰਕੇ ਤੋੜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਮ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ, ਨੈਤਿਕ-ਰਸ (ਰਹਿਤ ਰੱਖਣ ਦਾ ਰਸ) ਅਤੇ ਇਨਸਾਨੀ ਕਲਿਆਨ (ਭਲੇ) ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਸਾਂਝ ਲੱਭ ਲੈਣ ਵਾਲੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਜਿਵੇਂ ਅਸਵਘੋਸ਼ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ‘ਸ਼ਰਧੋਤਪਾਦ’ ਆਦਿ, ਉਹ ਲਿਖਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ-ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਪਣਾ ਬਦਲ ਰਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੁਰਾਤਨ ਅੰਜੀਲ ਵਿਚਲੀ ਪੈਗ਼ੰਬਰ ਯਸਾਇਆ ਦੀ ਪੋਥੀ, ‘ਲਾਉ-ਸ਼ੇ’ ਦੀ ਕਿਤਾਬ, ‘ਵਾਂਗ-ਸ਼ੇ’ ਦੀ ਪ੍ਰਬੀਨ ਨਸਰ, ਤਾਰੀਖ ਦੀ ਕਿਤਾਬ (ਚੀਨੀ) ਦੇ ਕੁੱਝ ਹਿੱਸੇ ਨਿਰੋਲ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਹਨ। ਸਦਾਚਾਰਕ ਸਿਫਤ ਸਿੱਖ-ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਵਿੱਚ ਲਿਵ ਦੇ ਰੁਤਬੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਰੋਜ਼-ਦਿਹਾੜੀ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਅਤੇ ਲਿਵ ਸਿੱਖ ਲਈ ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੀ dUsrI nuhwr ‘ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ’ ਹੈ। ‘ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ’ ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ‘ਅੰਤਮ-ਹੈ’ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਣੀਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ‘ਅੰਤਮ-ਹੈ’ (ਧੁਰ-ਮੁੱਢਲੀ ਹੋਂਦ) ਨਾਲ ਇੱਕ-ਮਿੱਕ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਪਰ ਉਸਦੇ ਪਾਵਨ ਨਕਸ਼ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨਾਲੋਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਵੀ ਸਰਬੋਤਮ (ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ) ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ। ਇਹ ‘ਅੰਤਮ-ਹੈ’ ਅਰਸਤੂ ਦਾ “ਸ਼ਰੋਮਣੀ ਕਾਰਣ” ਜਾਂ “ਆਖਰੀ ਸੂਖਮ ਦੇਹੀ” ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਤਹਿ ਪਿਛੋਂ ਤਹਿ, ਜਾਂ ਘੇਰੇ ਦੇ ਅੰਦਰ ਘੇਰਾ, ਜਾਂ ਦੂਰੀ ਪਿਛੋਂ ਦੂਰੀ ਦੇ ਸਾਧਾਰਨ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਆਈ (ਧਾਰਨੀ) ਹਨ। ਅਫਲਾਤੂਨ ਦਾ “ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸੁਹਜ” ਅਤੇ “ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਦਰਸ਼ਨ” ਸਥੂਲ ਅਤੇ ਨਿਰਾਕਾਰ ਦੀ ਵਿੱਥ-ਭਿੰਨਤਾ (ਦੂਰੀ-ਫਰਕ; ਦੂਰੀ-ਵੱਖਰਤਾ) ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਸੰਕਲਪ ਹਨ, ਪਰ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਆਦਮੀਅਤ ਦੇ ਸਭ ਪਹਿਲੂਆਂ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦੀ ਹੋਂਦ (ਹਸਤੀ) ਦੇ ਬੇਮਿਸਾਲ ਹੋਣ ਦਾ ਅਡੋਲ ਸਿਦਕ ਹੈ। ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ਦੀ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਧੁਰ ਦੀ ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼ (ਕਰਮ) ਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਅਲਹਿਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਹ ਹਉਮੈ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਸਮੁੱਚੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਿੱਚ ਭਗਵਦ-ਗੀਤਾ ਕਰਮ-ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼ ਤੋਂ ਦੂਰ ਚਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਣ ਮੰਨਦਾ ਹੈ – ਇਸ ਦੀ ਸੰਪੂਰਣਤਾ ਲਈ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰਲੇ ਹਵਾਲੇ ਦੀ ਓਟ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦਾ, ਨਾਂਹ ਹੀ ਮਨੋ-ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਤੈਹਾਂ ਵਿਚਲੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਨੀਂਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ, ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਵੇਦਾਂਤ ਅਤੇ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਰਾਮਾਨੁਜ ਜੇਹਾਂ ਨੇ ਅਸੀਮ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਵੱਡੇ ਵੱਡੇ ਖਾਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ, ਪਰ ਤਿੰਨ ਜਾਂ ਚੌਂਹ ਪ੍ਰਮਾਣਾਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਦੀ ਮਹਾਂ-ਕਾਵਿਕ ਸ਼ਾਨ ਨ ਸਮਝਾ ਸਕੇ। ਵੈਸ਼ਨਵ ਅਤੇ ਸ਼ੈਵ ਭਗਤਾਂ ਦੀ ਸੁਰਤਿ ਵੇਦਾਂ, ਆਗਮਾਂ (ਤੰਤ੍ਰ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਸੱਤ ਅੰਗ), ਭਗਵਤ ਗੀਤਾ, ਭਗਵਤ ਪੁਰਾਣ ਅਤੇ ਮਹਾਂ ਭਾਰਤ ਦੇ ਭਾਸ਼ਯ (ਦੇਸ਼ ਭਾਸ਼ਾ ਜਾਂ ਲੋਕ ਬੋਲੀ ਵਿੱਚ ਹੋਏ ਤਰਜਮੇ) ਉੱਤੇ ਆਪਣੀ ਨਿਗਾਹ ਰਖਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਬਾਰੀਕੀ ਅਤੇ ਤੀਬਰਤਾ ਭਗਤੀ ਦੀਆਂ ਅਲੋਕਾਰ (ਅਦਭੁਤ, ਨਵੀਆਂ) ਮੂਰਤਾਂ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਣੂ, ਸ਼ਿਵ ਅਤੇ ਕ੍ਰਿਸ਼ਣ ਇਸ ਜਜ਼ਬੇ ਫੈਲਾਉ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਹਨ। ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਧਰਾਤਲ (ਭੂ-ਤਲ) ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਪੌਰਾਣ ਦੇ ਹਵਾਲਿਆ ਦੀ ਸੀਮਤ ਗੋਲਾਈ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ। ਹਵਾਲੇ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਦੇ ਮੰਡਲ ਵਿੱਚ ਪਰਵੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਸਤਿਕਾਰ ਯੋਗ ਥਾਂ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਰਸਕਿਤਾ ਸਮਝਾਉਣ ਵਿੱਚ ਤਗੜਾ ਸਾਧਨ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਹਵਾਲੇ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਦਾ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੇ। ਹਵਾਲੇ ਜਦ ਸੁਰਤਿ ਦਾ ਪਰਧਾਨ ਰਸ ਬਣ ਜਾਣ, ਤਾਂ ਕਾਲ-ਵਿੱਥ (ਸਮੇਂ ਦਾ ਵਖਵਾ; ਸਮੇਂ ਦੀ ਦੂਰੀ) ਦਾ ਖ਼ਬਤ (ਪਾਗਲਪਣ, ਜਨੂੰਨ) ਜਨਮ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਖ਼ਬਤ ਦੇ ਜ਼ੋਰ ਫੜਨ ਉੱਤੇ ਮਹੀਨ (ਬਾਰੀਕ) ਸ਼ਕਲਾਂ ਦੇ ਬੁੱਤ ਜਨਮ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਾਂਗ ਇੱਕ ਮੌਲਿਕ ਅਤੇ ਅਸਲੋਂ ਨਵੀਨ ਅਦਾ (ਹਰਕਤ) ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਦਾ ਸਿਦਕ, ਵਜਦ ਅਤੇ ਵਿਸਮਾਦ ਨੂੰ ਜਗਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਫੇਰ ਇਹ ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ਪੁਸ਼ਤਾਂ ਦੀਆਂ ਪੁਸ਼ਤਾਂ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰ ਕੇ ਇੱਕ ਮੌਲਿਕ ਜੌਹਰ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੀ qIsrI nuhwr ਸਾਦਗੀ ਦੇ ਬੇਮਿਸਾਲ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ ਘੜੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਨਾਮ ਨਹੀਂ ਉਪਜਿਆ ਸੀ, ਉਦੋਂ ਅਨਾਮ ਸੀ। ਪਰ ਅਨਾਮ ਅਚਿਹਨ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਉਦੋਂ ਵੀ ਇਹ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਮਾਨ (ਦਿਸਦਾ) ਸੀ, ਕੇਵਲ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਨਾਮ ਲੈਣ ਵਾਲਾ ਜਜ਼ਬਾ ਖ਼ਾਮੋਸ਼ ਸੀ। ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਇਸ ਖ਼ਾਮੋਸ਼ੀ ਨੂੰ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ, ਸ਼ੂਨਯਤਾ ਜਾਂ ਅਚਿਹਨਤਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਨਾਮ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਪੁਕਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਬੇਮਿਸਾਲ ਸਾਦਗੀ ਸੀ, ਇਹ ਸਦਾਚਾਰਕ ਸਿਫਤ ਦੀ ਇੰਤਹਾ (ਸਿਖਰ) ਸੀ, ਜਿਸ ਲਈ ਨਾਮ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ ਸੀ। ਜਿਸ ਵਸਤ ਦਾ ਨਾਮ ਪੈਦਾ ਹੋ ਗਿਆ, ਉਹ ਬੇ-ਮਿਸਾਲ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਨਗਨ ਸਾਦਗੀ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਨੇ ਨਾਮ ਦੀ ਪੁਸ਼ਾਕ ਪਹਿਣ ਲਈ ਹੈ।

ਜਦੋਂ ਇਹ ਘੜੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਮਹਾਂਪੁਰਖ ਦਾ ਵਿਗਾਸ (ਖੇੜਾ) ਬਣਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਦਗੀ ਦਾ ਬੇ-ਮਿਸਾਲ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲਾਊ-ਸ਼ੇ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਪੁਰਖਾਂ ਨੂੰ ਹੀ “ਸਿਆਲ ਦੀ ਨਦੀ ਵਰਗੇ, ਮੀਜ਼ਮਾਨ ਵਾਂਗ ਸੰਜੀਦਾ, ਅਣਘੜ ਲੱਕੜ ਜਿਹੇ ਅਤੇ ਬਲੌਰੀ (ਆਰ-ਪਾਰ ਦਿਸਦੀ) ਵਾਦੀ ਜਿੰਨੇ ਸਾਫ ਚਿੱਤ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਮੇਂ ਦੇ ਲੋਕ” ਕਿਹਾ ਸੀ। ਸਾਡੀ ਹੁਣ ਦੀ “ਹੈ” ਸਾਦਗੀ ਦੇ ਬੇ-ਮਿਸਾਲ ਹੋਣ ਦੀ ਘੜੀ ਵਿੱਚ “ਅ-ਹੈ” ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਾਂਗ-ਸ਼ੇ ਦਾ “ਅ-ਥਾਂ ਨਗਰ” ਅਤੇ ਲਾਊ-ਸ਼ੇ ਦੀ “ਆਦਿ-ਜੁਗਾਦੀ” (ਅਜ਼ਲੀ; ਧੁਰ ਦੀ) ਅ-ਹੋਂਦ (ਅਣਹੋਂਦ ) ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇਸ ਸਰਬੋਤਮ ਸਾਦਗੀ ਦਾ ਡੂੰਘਾ ਅਨੁਭਵ ਹੀ ਹਨ। ਇਹ ਸਾਦਗੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਵਿਗਾਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨਹੀਂ ਘੜ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਆਪਣਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਟਿਕਾ ਸਕਦਾ। ਜੇ ਇਸ ਸਾਦਗੀ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਚੇਤਨਾ ਉੱਤੇ ਉਘੜੇ, ਤਾਂ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਉਸ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਸਚਿੱਤ ਵਿਆਖਿਆ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਗੁਣੀ ਆਦਮੀ ਦੇ ਹਿਰਦੇ ਜਾਂ ਇਰਾਦੇ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਸਾਦਗੀ ਲਈ ਖਿੱਚ, ਤਮੰਨਾ, ਤਰਸੇਵਾਂ ਅਤੇ ਅਰਦਾਸ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਣ ਨਿਵਾਸ ਪਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਮਹਾਂ ਪੁਰਖ ਤੇ ਸੰਤ ਦੇ ਹਿਰਦੇ, ਸਪਰਸ਼ ਅਤੇ ਬੋਲ ਵਿੱਚ ਅਨਾਮ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਅਲੌਕਿਕਤਾ (ਜੱਗੋਂ-ਬਾਹਰੀ) ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅੱਖਰ ਮੇਸ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਹੱਥ ਦੇ ਅਜ਼ੀਮ ਕਰਮ ਦੀ ਉਮੀਦ ਲਗਾਤਾਰ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਸਪਰਸ਼ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਹੀ ਅੱਖਰ ਛੱਡ ਗਏ, ਉਸ ਸਪਰਸ਼ ਉੱਤੇ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਕੋਈ ਪਰਦਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਜਦ ਖਿਆਲ ਇਸ ਸਪਰਸ਼ ਤਕ ਅੱਪੜਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਦਗੀ ਦੇ ਬੇ-ਮਿਸਾਲ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ ਘੜੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। “ਜਪੁਜੀ” ਅਜਿਹੇ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਆਖਰੀ ਪੜਾ ਹੈ। ਅਯੂਬ ਦੀ ਕਿਤਾਬ (Book of Job, ਪੁਰਾਣਾ ਅਹਿਦਨਾਮਾ ) ਨਾਮ ਦੀਆਂ ਪੁਸ਼ਾਕਾਂ ਉਤਾਰਦੇ ਜਾ ਰਹੇ ਭੈਅ-ਕਾਂਬੇ ਦੇ ਉਰਲੇ ਕੰਢੇ ਦੀ ਦਾਸਤਾਂ (ਕਹਾਣੀ) ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਸਾਦਗੀ ਤੋਂ ਥਿੜਕ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਹਨੇਰਾ ਹੈ। ਇਸ ਹਨੇਰੇ ਦੀ ਤੀਬਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਭੈਅ-ਕਾਂਬੇ ਵਿੱਚ ਦੌੜਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸ਼ੈਤਾਨ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋ ਕੇ, ਆਪਣਾ ਸਭ ਕੁੱਝ ਚਾਕ (ਨਾਸ; ਫਨਾ) ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਹੁਕਮ ਦੀ ਪਕੜ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਵਿੱਚ ਸੁੱਟ ਕੇ ਅਜਿਹੀ ਸਾਦਗੀ ਲਈ ਲੁੱਛ ਰਿਹਾ ਹੈ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੀ cOQI nuhwr ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਸਦਾਚਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਸੱਚੀ ਸਿਫਤ ਦਾ ਯਕੀਨ ਉਭਰਦਾ ਹੈ। ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਅਨੇਕਾਂ ਪਰਵਾਜ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਹਰ ਪਰਵਾਜ਼ ਸਦਾਚਾਰ ਦੀ ਸੱਚੀ ਸਿਫਤ ਦਾ ਮੰਡਲ ਹੀ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਹਵਾਲੇ ਨੂੰ ਪਰਵਾਣਗੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਪਰ ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ (ਸਿਦਕ-ਜ਼ੋਰ) ਸਦਾਚਾਰ ਦੀ ਸੱਚੀ ਸਿਫਤ ਨੂੰ ਹੀ ਅੰਤਮ-ਹੈ ਦਾ ਰੂਪ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਵਿਜੈਈ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹੀ ਸੁਹਜ (ਸੁੰਦਰਤਾ ) ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ ਢੂੰਢਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ‘ਅਕਾਲ ਫ਼ਤਹ’ ਦਾ ਕਰਮ ਇਸ ਦੀ ਓਟ ਹੈ। ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ ਇਸ ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਿੱਕੇ ਤੋਂ ਨਿੱਕੇ ਅਦ੍ਰਿਸ਼ਟ ਜਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟ-ਰੂਪ (ਦਿਸਦਾ-ਰੂਪ) ਨੂੰ ਸਦੀਵੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਦੇ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਦਸ਼ਮੇਸ਼ ਪਿਤਾ ਦੇ ਬਖ਼ਸ਼ੇ ਪੰਜ ਕੱਕੇ ਕਿਸੇ ਖਿਆਲ ਦੇ ਨਿਸਚਿੱਤ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਇਹ ਕਿਸੇ ਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਪਾਸਾਰ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾਂਹ ਹੀ ਇਹ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦਾ ਕਰਮ ਕਾਂਡ ਹਨ। ਇਹ ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ ਦੀ ਕਿਸੇ ਸੁਰ ਵਿਚੋਂ ਆਏ ਹਨ। ਇਹ ਸਿੰਘ ਦੀ ਲਿਵ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹਨ, ਅਤੇ ਲਿਵ ਦਸਾਂ ਪਾਤਸ਼ਾਹੀਆਂ ਦਾ ਨਿਖਰਿਆ ਸੁਹਜ ਹੈ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ, ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਪਿਛੋਕੜ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ਕਿਸੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜੁੜੀ ਹੋਈ। ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਜੜ੍ਹ (ਨਿਰਜਿੰਦ) ਚਿਨ੍ਹ ਸਨ, ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਨਾਲ ਸਦ-ਗੁਣ (ਨੇਕੀ ) ਸਿਫਤ ਦਾ ਮੰਡਲ ਜੁੜ ਗਿਆ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਚਿਹਨ-ਯੁਗ (ਚਿਹਨ-ਚੱਕਰ ਹੀਣਾ ਸਮਾਂ ) ਦੀ ਉੱਚੀ-ਸੁਰਤਿ ਦਾ ਅਤੁੱਟ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਗਏ। ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ ਨੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਦੀਵੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਦੇ ਦਿੱਤੀ ਹੈ: ਕੀੜਾ ਥਾਪਿ ਦੇਇ ਪਾਤਸਾਹੀ ……. . (ਸਲੋਕੁ ਮ: ੧, ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ, ਪੰਨਾ ੧੪੪)।

ਸਿਦਕ ਪਰਬਲਤਾ ਹੱਥ ਨਾ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਮਹੀਨਤਾ (ਬਾਰੀਕੀ), ਭੈਅ ਵਿੱਚ ਤਿਲ੍ਹਕਦੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬਿਨਸਨਹਾਰ ਰੰਗੀਨੀ ਨੂੰ ਇਨਸਾਨੀ ਨਕਸ਼ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰ ਢਾਲੇਗੀ। ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਦਾ ਬ੍ਰਹਮ ਹੋਵੇ, ਇਸਲਾਮ ਦੀ ਆਖਰਤ (ਕਿਆਮਤ) ਹੋਵੇ, ਨਗਾਰਜੁਨ ਦੀ ਸ਼ੂਨਯਤਾ ਹੋਵੇ, ਹਵੀ ਨੇਂਗ ਦਾ ਅ-ਮਨ ਖਲਾ (No Mind) ਹੋਵੇ, ਸਦਾਚਾਰ ਦੀ ਸੱਚੀ ਸਿਫਤ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਲਾ ਲਵੇਗੀ। ਆਦਮੀਅਤ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਦਰਸ਼ਨ, ਕਲਾ, ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਅਨੇਕ ਹਵਾਲੇ ਬੱਚਿਆਂ ਵਾਂਗ ਖੇਡਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਸਭ ਚੀਜ਼ਾਂ ਉਸ ਦੇ ਸਹਿਜ-ਵਿਗਾਸ (ਸਹਿਜ-ਖੇੜਾ ) ਦੀ ਜ਼ਬਾਨ ਉੱਤੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਉਸ ਦਾ ਸੱਚ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਸੇ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਦਾ ਆਸਰਾ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦਾ। ਸਿਦਕ-ਪਰਬਲਤਾ ਆਪਣਾ ਗਵਾਹ ਆਪ ਹੈ।

ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੀ pMjvIN nuhwr ਵਿਸਮਾਦ ਨਕਸ਼ ਹੈ। ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਦਰਸਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਕਿ ਸਭ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਮਿਲ ਚੁਕੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਭ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਮਿਲਣਗੀਆਂ। ਇਹ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪਰਵਾਨਗੀ ਦਾ ਡੂੰਘਾ ਅਹਿਸਾਸ ਹੈ। ਕੀੜੇ ਅਤੇ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਦੀ ਪਰਵਾਨਗੀ ਦਾ ਧੁਰ ਕੇਂਦਰ ਇਕੋ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਵਹਿਮ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸੱਚ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਮੋਈ ਜੜ੍ਹ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਪਰਾ-ਸਰੀਰਕ (ਸਰੀਰੋਂ-ਪਰ੍ਹਾਂ) ਅਖੀਰ ਹੈ – ਹਰ ਚੀਜ਼ ਪਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਸਭ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਵਾਣ ਹੋ ਕੇ ਆਪਣਾ ਬਾਹਰਮੁਖੀ (ਬਾਹਰਲਾ) ਸਾਪੇਖ (ਸੰਬੰਧ; ਰਿਸ਼ਤਾ) ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰੀ ਰੱਖਣਗੀਆਂ। ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਸਾਪੇਖ ਵਿੱਚ ਆਦਮੀਅਤ ਦਾ ਅਮਲ (ਕਾਰ-ਵਿਹਾਰ) ਅਤੇ ਖਿਆਲ ਬੰਨ੍ਹਿਆਂ ਰਹੇਗਾ, ਪਰ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਰਹੱਸ (ਭੇਤ) ਇਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵੀ ਕਾਇਮ ਰਖੇਗਾ। ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨੂੰ ਨਿਸਚਿਤ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ। ਜੜ੍ਹ (ਨਿਰਜਿੰਦ ਪੱਥਰਪੁਣਾ ) ਚਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਨਗਨ ਖੁਸ਼ਕੀ ਹੈ, ਅਲਫ-ਲੈਲਾ (੧੦੦੦ ਰਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਜਾਂ ਫਰਜ਼ੀ ਕਹਾਣੀਆਂ) ਦੇ ਤੱਤ-ਵਹਿਮ ਰੋਮਾਂਸ ਹਨ। ਪੌਰਾਣਿਕ ਕਥਾ ਵਿੱਚ ਤਰਕ (ਬਿਬੇਕ; ਦੁੱਧੋਂ ਪਾਣੀ ਛਾਂਟਣਾ ) ਯਕੀਨ ਨਹੀਂ ਰਖਦਾ, ਆਦਮੀ ਅਤੇ ਤਾਰੀਖ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਫਾਨੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਅਜੋੜ ਮਿਲਗੋਭਾ (ਜੋੜ-ਮੇਲ) ਆਪਣੇ ਨਗਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਸਮਾਦ-ਨਕਸ਼ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਵਿਸਮਾਦ-ਨਕਸ਼ ਸਦਾਚਾਰ ਦੀ ਉੱਚੀ ਸਿਫਤ ਵਿੱਚ ਸਮਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਵਿਸਮਾਦ-ਨਕਸ਼ ਪਰਾ ਸਰੀਰ (ਰੂਹਾਨੀ-ਸਰੀਰ) ਨੂੰ ਫ਼ਾਨੀ (ਨਾਸਵੰਤ) ਸਰੀਰ ਦੀ ਸੀਮਾ ਤਕ ਲੈ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਗੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਸਦ-ਗੁਣ (ਨੇਕੀ; ਚੰਗਿਆਈ) ਦੀ ਸਦੀਵਤਾ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ‘ਵਾਂਗ-ਸ਼ੇ’ ਹੋਰਾਂ ਦੀ ਪੁਸਤਕ, ‘ਮਹਾਂ-ਸਰਬੋਤਮ’ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਾਉ-ਪ੍ਰਾਚੀਨਤਾ ਦਾ ਸੁੰਦਰ ਉਲੇਖ ਹੈ। ਇਹ ਤਾਉ ਚੰਨਾਂ, ਤਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਕਹਿਕਸ਼ਾਵਾਂ ਨੇ ਹਾਸਿਲ ਕੀਤਾ। ਕਾਲੇ ਮਹਿਲਾਂ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣੇ ਵਾਲਾ ‘ਵਾਂਗ-ਸ਼ੂ’, ‘ਤੈ ਪਰਬਤ ਦੇਵ ਚੇਨ ਵ’ ੂ, ਨਦੀਆਂ ਦੀ ਮਹਾਰਾਣੀ ‘ਪੇਂਗ ਆਈ’, ਸਦੀਵੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ ਰਾਜ਼ਦਾਨ ‘ਫੂ ਸ਼ੀ’ ਅਤੇ ਚਾਂਗ ਖਾਨਦਾਨ ਦੇ ਚਕਰਵਰਤੀ ਮਹਾਰਾਜਾ ‘ਵੂ ਤਿੰਗ’ ਤਾਉ ਨਿਯਮ ਦੇ ਰਾਜ਼ਦਾਨ ਸਨ। ਏਥੇ ਤਾਉ ਨਿਯਮ ਦੀ ਗੰਭੀਰਤਾ ਆਦਮੀਅਤ ਵਿੱਚ ਸਮਾਈ ਹੋਈ ਹੈ। ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਦੀ ਵਿਕਰਾਲ (ਡਰਾਉਣੀ) ਧੁੰਧ, ਕਥਾ-ਅਚੰਭਾ (ਕਹਾਣੀ-ਹੈਰਾਨੀ ਮੂਰਛਾ) ਅਤੇ ਪਰਾ-ਸਰੀਰਕ (ਸਰੀਰੋਂ-ਪਰ੍ਹੇ) ਉਡਾਰੀ ‘ਹੁਣ’ ਦੇ ਅਮਲ ਦੇ ਤਗੜੇ ਜਿਸਮ ਵਿੱਚ ਅਭੇਦ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

ਵਿਸਮਾਦ-ਨਕਸ਼ ਮੌਤ ਦੇ ਡੂੰਘੇ ਖਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਗਾਸ ਜਗਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਸੂਫੀ ਨੂੰ ਲਾਹੂਤ (ਰੱਬੀ ਰੰਗ ਸਿਖਰ) ਹਾਸਲ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਉਦੋਂ ਵੀ ਉਸ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਨਾਸੂਤ (ਜਗਤ-ਖੇਲ) ਵਿੱਚ ਲੱਗੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਜਾਂ ਜਦੋਂ ਨਾਸੂਤ ਲਾਹੂਤ ਦਾ ਜਾਪ ਬਣ ਗਿਆ, ਤਾਂ ਮੌਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਖਲਾ (ਖਾਲੀ ਥਾਂ) ਵਿਗਾਸ (ਖੇੜਾ) ਹੋ ਜਾਣਗੇ। ਜਦੋਂ ਸਿੰਘ ਸਰੀਰ ਦੀ ਬਰਬਾਦੀ ਸਮੇਂ ਚੜ੍ਹਦੀ ਕਲਾ ਦੇ ਰੰਗ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਦੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੌਤ ਦਾ ਖਲਾ ਉਸਦੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਕੀਮਤੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਰਾਹ ਹੈ। ਸਰੀਰ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਕੀਮਤੀ ਚੀਜ਼ ਆਪਣਾ ਸਰੀਰ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਜਾਵੇਗੀ। ਦੂਜੇ ਲਫਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਸਰੀਰ ਦਾ ਨਿਯਮ ਮੌਤ ਦੇ ਖਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਜ਼ਿੰਦਾ ਹੈ। ਸਿੰਘ ਦੀ ਚੜ੍ਹਦੀ ਕਲਾ ਅਨੁਸਾਰ ਮੌਤ ਦੀ ਹਰ ਤਹਿ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਯਮ ਰਹੇਗਾ। ਸੂਫ਼ੀ ਉਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਲਾਹੂਤ ਆਖੇਗਾ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਅਨੇਕ ਭੁੱਲਾਂ ਰਹਿਣਗੀਆਂ, ਅਨੇਕ ਚੋਰ ਅਤੇ ਹਰਾਮ ਖੋਰ ਇਸ ਨੂੰ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਕਰਨਗੇ, ਨਿਸ਼ੇਧ (ਭਾਵ, ਮੌਤ ਨੂੰ ਰੋਕਣਾ, ਦੂਰ ਰਖਣਾ, ਹਟਾਉਣਾ) ਹੌਲ (ਦਿਲ ਨੂੰ ਡੋਬ ਪੈਣਾ ) ਦੀ ਤਰਜ਼ ਵਿੱਚ ਪਰਧਾਨ ਰਹੇਗਾ ਅਤੇ ਇਨਸਾਨੀ ਸੂਰਤਾਂ ਇਕੱਲਤਾ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣਗੀਆਂ, ਪਰ ਲਾਹੂਤ ਹਰ ਤਕਸੀਰ (ਭੁੱਲ; ਗ਼ਲਤੀ) ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਰ ਕਰੇਗਾ। ਮੂਰਖਤਾ, ਜੜ੍ਹਤਾ (ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀ ਧੁੰਧ ਕਰਕੇ ਮਨ ਵਿਚਲੀ ਗੂੜ੍ਹੀ ਨੀਂਦ; ਭੁੱਲ; ਮਨ ਦਾ ਨਿਰਜਿੰਦਪੁਣਾ ਜਿਹਾ (ਮੂਰਛਾ-ਨੀਂਦ ) ਅਤੇ ਮੌਤ ਨੂੰ ਵਿਗਾਸ (ਖੇੜਾ) ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਤੋਰ ਲਵੇਗਾ। ਜਦੋਂ ਗਰੂ ਵਲ ਸਿੰਘ ਨੇ ਵੇਖ ਲਿਆ, ਤਾਂ ਮੌਤ ਦਾ ਨਿਸ਼ੇਧ (ਮੌਤ ਦੁਆਰਾ ਵਿਰੋਧ; ਮੌਤ ਨੂੰ ਪਰ੍ਹਾਂ ਰੱਖਣਾ) ਵੀ ਉਸ ਦੀ ਤੱਕਨੀ ਹੀ ਬਣ ਗਿਆ, ਸੁਰਤਿ ਮੌਤ ਦੇ ਅੱਗੇ ਹੀ ਰਹੀ ਅਤੇ ਸਰਬ (ਸਾਰਾ) ਨਿਸ਼ੇਧ (ਵਿਰੋਧ; ਦੂਰ ਰੱਖਣ ਦਾ ਸਾਰਾ ਯਤਨ ਜਾਂ ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੀ ਸਾਰੀ ਭੱਜ-ਦੌੜ) ਵਿਗਾਸ ਦੀ ਤੱਕਨੀ ਦੀ ਇੱਕ ਖੇਡ ਹੀ ਰਿਹਾ। ਜਦੋਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਨੇ ਆਖਰਤ (ਅੰਤਮ ਨਿਆਂ ਦਾ ਦਿਨ; ਹਸ਼ਰ ਦਾ ਦਿਨ; ਪਰਲੋ; ਕਿਆਮਤ) ਵਲ ਵੇਖ ਲਿਆ, ਤਾਂ ਉਸ ਦੀ ਬੇਪਰਵਾਹੀ ਮੌਤ ਤੋਂ ਵੀ ਅੱਗੇ ਨਿਕਲ ਗਈ, ਅਤੇ ਬੇਪਰਵਾਹੀ ਵੀ ਇੱਕ ਜਹਾਦ (ਸੰਘਰਸ਼; ਧਰਮ-ਯੁੱਧ) ਬਣ ਗਈ।

ਉਦੋਂ ਸਦ-ਗੁਣ ਦੇ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਪਾਕੀਜ਼ਗੀ (ਪਵਿੱਤਰਤਾ) ਹੋਰ ਵੀ ਵੱਡੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਇਹ ਮੌਤ ਦੇ ਨਿਸ਼ੇਧ ਦਾ ਵਾਰ (ਮੌਤ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਵਾਰ ਭਾਵ ਮੌਤ ਦਾ ਹਮਲਾ) ਸਹਿੰਦਾ ਹੈ – ਇਹ ਵੀ ਇੱਕ ਬਲਵਾਨ ਹੱਥ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਦਗੁਣ ਦੇ ਅਮਲ ਨੂੰ ਖੁਬਸੂਰਤੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਕੁੱਝ ਵੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ, ਵਿਸਮਾਦ-ਨਕਸ਼ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਰਹੱਸਮਈ (ਭੇਦ-ਭਰੀ) ਵਿਸ਼ਾਲ ਤਰਤੀਬ ਸੂਰਜ ਵਾਂਗ ਨਿਖਰਦੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਜਦ ਕੂੜ ਦੀ ਗਿਲਾਨੀ (ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਨਾਲ ਨਫਰਤ ਕਰਨਾ) ਫੈਲ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਭਾਰੀ ਬੇ-ਅਦਲੀ (ਬੇ-ਇਨਸਾਫੀ) ਵਿੱਚਕਾਰ ਉੱਚੀ ਸੁਰਤਿ ਆਪਣੇ ਸਬਰ ਦੀ ਤਰਤੀਬ ਖੜੀ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਈ ਮਨੀ ਸਿੰਘ ਹੋਰਾਂ ਦੇ ਬੰਦ ਬੰਦ ਕੱਟੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ, ਪਰ ਸਰਬ ਨਿਸ਼ੇਧ (ਮੌਤ ਵੇੜ੍ਹਿਆ ਸਾਰਾ ਵਿਰੋਧ) ‘ਹੁਣ’ ਦੇ ਅਮਲ ਦੇ ਸਿਵਾ ਕੁੱਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ, ਅਤੇ ‘ਹੁਣ’ ਦਾ ਅਮਲ ਸਬਰ ਦੇ ਵਜੂਦ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਜਦ ਸਬਰ ਵਿਗਾਸ ਦੀ ਸਿਖਰ ਉੱਤੇ ਪਹੁੰਚੇ ਤਾਂ ਭਾਵੇਂ ਤੱਤੀ ਤਵੀ ਉੱਤੇ ਮੁਸਕਰਾਵੇ, ਭਾਵੇਂ ਮੀਰੀ ਪੀਰੀ ਦੀਆਂ ਦੋ ਤਲਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਦਿਸਣ ਲੱਗ ਪਵੇ, ਅਤੇ ਸੀਸ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰੇ - ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਸਮਾਦ-ਨਕਸ਼ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ। ਬਾਇਜ਼ੀਦ (ਨੌਵੀਂ ਸਦੀ ਦਾ ਕੁਰਦਿਸਤਾਨੀ ਸੂਫ਼ੀ; ਮੌਤ ੮੭੩ ਈ.) ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਜਲਾਲੁਦੀਨ ਰੂਮੀ (ਜਨਮ ੩੦-੦੯-੧੨੦੭, ਮੌਤ ੧੭-੧੨-੧੨੭੩) ਤੱਕ ਦੇ ਸਭ ਸੂਫ਼ੀ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸ਼ਹੀਦ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਵੀ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਤੌਹੀਦ-ਉਲ-ਜ਼ਾਤ (ਵਾਹਦਾਨੀਅਤ ਜਾਂ ਰੱਬੀ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਅਭੇਦ) ਵਿੱਚ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸੱਤਵਾਦੀਆਂ ਤੋਂ ਪਾਰਲੇ ਸ਼ੀਂਹ ਮੁਰਗ (ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਅੰਤਰ-ਆਤਮੈ ਵੱਖ ਹੋਣ) ਦਾ ਦੀਦਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਸ਼ਰਾ ਦਾ ਨਿਯਮ ਪਾਲ ਰਹੇ ਹੋਣ ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਸਫਰੁਲ-ਹੱਕ (ਸੱਚੇ ਰੱਬ ਦੇ ਰਾਹ) ਦੇ ਮੁਸਾਫਰ ਹਨ, ਬੇਸ਼ਕ ਅਬੂਦਯਾਤ (ਸੰਸਾਰ) ਦੇ ਨਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਜਿਹਾਦੁਲ-ਅਕਬਰ (ਵੱਡੇ ਜਹਾਦ; ਯਰਮ-ਯੁੱਧ) ਦੇ ਮੁਜਾਹਿਦ (ਯੋਧੇ) ਹੋਣ – ਉਹ ਕਿਤੇ ਵੀ ਫ਼ਨਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਭੁਲਾਉਂਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਣ ਤਲਾਸ਼ ਦਾ ਧਰਾਤਲ (ਭੂਮੀ-ਤਲ) ਏਥੇ ਹੀ ਹੈ। (ਤਿਰਛੇ ਲਫਜ਼ ਮੇਰੇ ਹਨ।)

ਇਹ ਸੰਤ ਲੋਕ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕੁਰਾਨ ਫ਼ਨਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਕਿੰਨੇ ਨਿਸ਼ੇਧ (ਮੌਤ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਵਾਲਾ ਵਿਰੋਧ; ਮੌਤ ਵਲੋਂ ਸਰੀਰ (ਹੋਂਦ) ਪ੍ਰਤਿ ਵਿਰੋਧ) ਵਿੱਚ ਲੈ ਜਾਵੋ, ਆਕਾਸ਼ ਕੇਡੇ ਵੀ ਸ਼ੂਨਯ (ਨਿਰਾਕਾਰ; ਚਿਹਨ-ਚੱਕ੍ਰ-ਹੀਣਤਾ) ਵਿਚ ਗਰਕ ਜਾਵੇ, ਚੇਤਨਾ (ਸੁਰਤਿ ) ਕਿੰਨੀਆਂ ਵੀ ਜੜ੍ਹ (ਨਿਰਜਿੰਦ ) ਤੈਹਾਂ ਥੱਲੇ ਆ ਜਾਵੇ, ਤੇ ਜੜ੍ਹ (ਨਿਰਜਿੰਦਪੁਣਾ ) ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਅਚਿਹਨ (ਸ਼ਕਲ-ਹੀਣਾ ) ਹੋ ਜਾਵੇ – ਕੁਰਾਨ ਦੀ ਪਛਾਣ ਹਰ ਪੜਾ ਉੱਤੇ ਰਹੇਗੀ। ਇਹ ਲੋਕ ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਨੂੰ ਹੀ ਕੁਰਾਨ ਦਾ ਜਿਸਮ ਬਣਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਕੁਰਾਨ ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਹੈ, ਤੇ ਜ਼ਿੰਦਗ਼ੀ ਕੁਰਾਨ ਹੈ। ਸੂਫ਼ੀਆਂ ਦੇ ਇਸ ਰੰਗ ਵਿੱਚ ਨਵ-ਅਫਲਾਤੂਨੀ (ਯਹੂਦੀ, ਈਸਾਈ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨਾਲ ਰਲਵਾਂ ਅਫਲਾਤੂਨੀ ਰਹੱਸਵਾਦ 7 (ਗੁਪਤ ਭੇਤ) ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ, ਵੇਦਾਂਤੀ ਸੂਤਰਾਂ (ਗੁਰਾਂ, ਮੰਤ੍ਰਾਂ; ਕਲਮੇ ) ਅਤੇ ਸੰਤ ਪਾਲ ਦੇ ਮਸੀਹੀ ਸੰਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਲੱਭਣਾ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਤੇ ਗਣਿਤਮਈ (ਹਿਸਾਬੀ ) ਤਰਕ ਦਾ ਵਹਿਮ (ਭਰਮ; ਭਰਾਂਤੀ) ਹੈ। ਇਹ ਉਹ ਪੜਾਅ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਕਿ ਕਰਮ (ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ਼) ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ। ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਹੀ ਤਰਤੀਬ ਵਿੱਚ ਅਨੇਕਾਂ ਦਖਲ-ਅੰਦਾਜ਼ੀਆਂ ਹਨ, ਹਿੰਸਾ ਦੀ ਤਰਜ਼ ਕਈ ਤੈਹਾਂ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇਕਰਾਰ ਦੀ ਪਛਾਣ ਟੁੱਟਣ ਦਾ ਭੈਅ ਛਿਣ ਛਿਣ ਉੱਤੇ ਵਿਆਪ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਇਸ ਵੱਡੀ ਬੇਤਰਤੀਬੀ ਵਿੱਚ ਨਿਆਂ, ਸਿਦਕ, ਇਕਰਾਰ ਤੇ ਕਰਮ ਦੀ ਚਾਰ ਤੈਹਾਂ ਵਾਲੀ ਚੁੱਪ ਹੈ। ਬੰਧਨਾਂ ਦੀ ਨੇਸਤੀ (ਬਦਹਾਲੀ; ਮੁਰਦਿਹਾਣ; ਮੂਰਛਾ-ਸੁਸਤੀ ), ਨਿਰਾਕਾਰ-ਜੜ੍ਹਤਾ (ਆਕਾਰ-ਰਹਿਤ ਪੱਥਰਪੁਣਾ; ਅਦਿੱਖ ਬੁੱਤ ), ਹੌਲ ਵਿੱਚ ਟੁਟਿਆ ਸਾਹ – ਗੱਲ ਕੀ ਅਜਿਹੇ ਬੁੱਤਾਂ ਦੀਆਂ ਲੰਮੀਆਂ ਦੀਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਚੀਰਦੀ ਹੋਈ ਵਜਦ (ਰੱਬੀ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਭਿਆਸੀ ਅੰਦਰ ਨਸ਼ਾ) ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਚੁੱਪ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਚਾਰੇ ਤੈਹਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਾਹਿਰ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਹੋ ਵਿਸਮਾਦ ਨਕਸ਼ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਅਕਾਲ ਫ਼ਤਿਹ ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਰ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ।

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ‘ਖ਼ਾਲਸ ਕੁਦਰਤ’ ਦੀਆਂ ਕੁੱਲ ਛੇ ਨੁਹਾਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਿਰਫ ਪੰਜ ਨੁਹਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਵਰਨਣ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇ ਉੱਚੇ ਦਰੋਂ ਘਰੋਂ ਹੋਈ ਉੱਚੀ ਬਖ਼ਸਿਸ ਦੀਆਂ ਛੇ ਮੰਜ਼ਿਲਾਂ ਹਨ। ਇਸ ਘਰ ਦੀ ਚੋਟੀ ਦੀ ਮੰਜ਼ਿਲ ‘ਗੁਰਮੁਖ’ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਨਜਿੱਠਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। (not:- ਪ੍ਰੋ. ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਜਿਉ ਕਰਿ ਸੂਰਜੁ ਨਿਕਲਿਆ’ ਵਿਚੋਂ ਧੰਨਵਾਦ ਸਹਿਤ।)

      ਅਮਰੀਕ ਸਿੰਘ ਧੋਲ

੨੮ ਸਤੰਬਰ ੨੦੧੭

ਹਵਾਲੇ:-

1.     ਪ੍ਰੋ. ਵਧਾਵਾ ਸਿੰਘ M. A. (2004): ਨਾਮ ਕੀ ਹੈ? ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਕ: ਸੰਤ ਸੇਵਾ ਸਿੰਘ, ਗੁਰਦੁਆਰਾ ਰਾਮ ਪੁਰ ਖੇੜਾ, ਜਿਲਾ ਹੋਸ਼ਿਆਰ ਪੁਰ।

ਨੋਟ:- ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਨੁਭਵ ਵਾਰੇ ਵਧੇਰੀ ਵਾਕਫੀ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪਟਿਆਲਾ ਦੇ ਭੂਤ-ਪੂਰਵ ਪ੍ਰੋਫੈੱਸਰ, ਕਹਿਣੀ ਤੇ ਕਰਣੀ ਦੇ ਪੂਰੇ ਸੂਰੇ, ਨਾਮ-ਅਰੂਢ ਮਹਾਂਪੁਰਖ, ਪ੍ਰੋ. ਵਧਾਵਾ ਸਿੰਘ ਜੀ, ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਨਾਮ ਕੀ ਹੈ` ਵਿੱਚ ‘ਵਡਹੰਸ ਕੀ ਵਾਰ` ਦੀ ਪਉੜੀ

ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਹਮ ਸ੍ਰੇਵਹ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਹਮ ਪੂਜਹ

ਹਰਿ ਨਾਮੇ ਹੀ ਮਨੁ ਰਾਤਾ।।

ਹਰਿ ਨਾਮੈ ਜੇਵਡੁ ਕੋਈ ਅਵਰੁ ਨ ਸੂਝੈ

ਹਰਿ ਨਾਮੋ ਅੰਤਿ ਛਡਾਤਾ।।

ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਦੀਆ ਗੁਰਿ ਪਰਉਪਕਾਰੀ

ਧਨੁ ਧਨੁ ਗੁਰੁ ਕਾ ਪਿਤਾ ਮਾਤਾ।।

ਹੰਉ ਸਤਿਗੁਰ ਆਪਣੇ ਕੰਉ ਸਦਾ ਨਮਸਕਾਰੀ

ਜਿਤੁ ਮਿਲਿਐ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਮੈ ਜਾਤਾ।।

      ਪਉੜੀ, ਵਾਰ ਵਡਹੰਸ ਮ: ੪, (ਪੰਨਾ ੫੯੩)

ਵਿਚਲੀ ਪ੍ਰਭੂ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੇ ਐਉਂ ਅੰਕਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ “ਇਹ ਪ੍ਰਭੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਪ੍ਰਭੂ ਦੀ ਜੋਤਿ ਹੈ। ਜੋਤਿ ਪ੍ਰਭੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨ ਹੈ। ਗਿਆਨ, ਸੋਝੀ consciousness ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਸੂਖਮ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਆਪਣਾ ਗਿਆਨ ਸਾਡੇ ਤਾਈਂ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਧੁਨੀ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਪ੍ਰਭੂ ਦੀ ਸਰਬ ਸਾਂਝੀ ਬੋਲੀ ਹੈ” (ਪੰਨਾ ੭)। ਸੱਚੇ ਸਿਰੜੀ ਸਾਧਕ ਜਾਂ ਅਭਿਆਸੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਤਿੰਨੇ ਅੰਗ – ਪ੍ਰਭੂ-ਹੋਂਦ, ਪ੍ਰਭੂ-ਗਿਆਨ, ਤੇ ਸ਼ਬਦ ਪ੍ਰਕਾਸ਼-ਅਨੁਭਵ ਜ਼ਾਹਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਆਤਮੈ “ਦਿਲਿ ਅੰਧਿਆਰੀ ਰਾਤਿ” (ਪੰਨਾ ੧੩੮੦, ਸਲੋਕ ਫਰੀਦ) ਨਹੀਂ ਵਾਪਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਸਗੋਂ ਅੰਦਰ “ਅਨਭਉ ਪ੍ਰਕਾਸ਼” ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਜਗਿਆਸੂ ਦੇ ਮਨ ਅੰਦਰ ਰੱਬੀ ਜੋਤਿ ਜਾਂ ਨੂਰ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਵਧਾਵਾ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਸ ਜੋਤਿ ਨੂੰ ਹੀ “ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਕ ਚੇਤਨ-ਸੱਤਾ” ਕਿਹਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ “ਗਿਆਨ ਸਾਰਾ ਇਸ ਜੋਤਿ (ਮਨਿ ਤੂੰ ਜੋਤਿ ਸਰੂਪ ਹੈ) ਜਾਂ ਮਨ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟ/ਅਨੁਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਗਿਆਨ ਇੰਦ੍ਰਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਸੰਸਾਰਕ ਗਿਆਨ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ” (ਪੰਨਾ ੭)।

2.    ਵਾਰਾਂ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ (੧੯੯੮: ੨): ਸ਼੍ਰੋ. ਗੁ. ਪ੍ਰ. ਕਮੇਟੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ। “ਕਿਰਤਿ ਵਿਰਤਿ ਕਰਿ ਧਰਮ ਦੀ ……।। “ ਪੌੜੀ ੩, ਵਾਰ ੧।

3.    ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਸੰਪਾਦਕ (੧੯੮੪: ੦੪): ਵਾਰਾਂ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ, ਖ਼ਾਲਸਾ ਸਮਾਚਾਰ, ਅੰੰਿਮ੍ਰਤਸਰ। ਪੌੜੀ ੩, ਵਾਰ ੧

4.    ਸੁਰਤ, ਮਤ, ਮਨ, ਬੁਧ, ਤੇ ਸੁਧ ਆਦਿ ਸਮੁਚੀ ਸੋਝੀ consciousness ਦੇ ਹੀ ਭਿੰਨ-ਭਿੰਨ ਅੰਗ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਸਭਨਾ ਅੰਗਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਰਤ ਮੂਲਕ ਤੌਰ ਤੇ ਕਾਇਮ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਬਤ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਦਰਜ ਹੈ:

ਏਕਾ ਸੁਰਤਿ ਜੇਤੇ ਹੈ ਜੀਅ।। ਸੁਰਤਿ ਵਿਹੂਣਾ ਕੋਇ ਨ ਕੀਅ।।

      ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਮਹਲਾ ੧, (ਪੰਨਾ ੨੪)

ਪ੍ਰੋ. ਵਧਾਵਾ ਸਿੰਘ ਜੀ ਅਗਾਂਹ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ “ਸੁਰਤ, ਮਨ ਦੀ ਚੇਤਨ ਹੋਂਦ ਦਾ ਦੂਜਾ ਨਾਉਂ ਹੈ। ਇਹ ਬਿਨਾਂ ਅੱਖਾਂ ਤੋਂ ਦੇਖਦੀ ਹੈ, ਕੰਨਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੁਣਦੀ ਹੈ, ਪੈਰਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਚਲਦੀ ਫਿਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜੀਭ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਬੋਲਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸੁਰਤ, ਪ੍ਰਭੂ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਵਿਸਮਾਦੀ ਸਰੂਪ ਹੈ” (ਪੰਨਾ ੮)। ਪੁਨਾ:-

ਅਖੀ ਬਾਝਹੁ ਵੇਖਣਾ ਵਿਣੁ ਕੰਨਾ ਸੁਨਣਾ।।

ਪੈਰਾ ਬਾਝਹੁ ਚਲਣਾ ਵਿਣੁ ਹਥਾ ਕਰਣਾ।।

ਜੀਭੈ ਬਾਝਹੁ ਬੋਲਣਾ ਇਉ ਜੀਵਤ ਮਰਣਾ।।

ਨਾਨਕ ਹੁਕਮੁ ਪਛਾਣਿ ਕੈ ਤਉ ਖਸਮੈ ਮਿਲਣਾ।।

      ਸਲੋਕ ਮਹਲਾ ੨, ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ, (ਪੰਨਾ ੧੩੯)

      ਪ੍ਰੋ. ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ (੨੦੦੪: ੬੧੨; ੮੮੦): ਸਹਿਜੇ ਰਚਿਓ ਖ਼ਾਲਸਾ।

5.    ਰਾਣਾ ਪਰਸ਼ਾਦ ਸ਼ਰਮਾ (੧੯੮੬: ੩੨੯): ਪੌਰਾਣਿਕ ਕੋਸ਼, ਗਿਆਨ ਮੰਡਲ। ਇਸ ਪੁਸਤਕ ਵਿੱਚ ਅੰਕਿਤ ਹੈ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮਾ ਨੇ ‘ਪਰਜਾਪਤੀ` ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿਚੋਂ ਘੜਿਆ ਸੀ। ਬ੍ਰਹਮਾ ਦੇ ਘੜੇ ਅਜਿਹੇ ਮਾਨਸਿਕ ੧੦ ਜਾਂ ੨੧ ਪੁੱਤਰਾਂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਉਪਲਭਦ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਨਘੜਤ ਪੁੱਤਰਾਂ ਜਾਂ ਵੈਦਿਕ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦਾ ਅਕਸਰ ਪੌਰਾਣਾਂ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਚੇਤਾ ਰਹੇ ਕਿ ਪੁਰਾਣ ਕਾਲ ਵਿੱਚ ਵੰਸ਼ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਅਤੇ ਫੈਲਾਉਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਸੀ।

6.    ਪ੍ਰੋ. ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ (੧੯੮੮: ੮੬੯): ਸਹਿਜੇ ਰਚਿਓ ਖ਼ਾਲਸਾ। ਨੋਟ:- ਅਫਲਾਤੂਨੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਖਿਆਲ ਨੂੰ ਸੂਖਮ ਹੋਣ ਦਾ ਰਾਹ ਦਸਦਾ ਹੈ, ਅਕਲ ਨੂੰ ਆਖਰੀ ਇਨਸਾਫ ਵੇਖਣ ਦੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪੈਰਾਂ ਉਤੇ ਖੜੇ ਹੋਣ ਦੀ ਜਾਚ ਦਸਦਾ ਹੈ। ਸੰਕਟਾਂ ਵਿੱਚ ਘਿਰੀ ਰੂਹ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ ਦਾ ਸਬਕ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਸੰਯੁਕਤ ਹੁਸਨ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟਾ ਅਤੇ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ-ਰਹਿਮ ਤੋਂ ਹੀਣਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਰੂਹ ਨੂੰ ਕੋਈ ਖੁਸ਼ਖਬਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ।

7.    Dr. Radhakrishan : Indian Philosophy. The words like intuition, inference, comparison, and verbal testimony are used in this book. ਪ੍ਰੋ. ਮਹਿਬੂਬ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ “ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਜਿਹੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਸੰਕਲਪ ਕਿਸੇ ਪਰਾ-ਖੇਤਰ ਦਾ ਪਰਤੱਖ ਪਰਮਾਣ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ, ਸਗੋਂ ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਅਚਿਹਨਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਖ਼ਾਸ ਹੱਦ (ਘੇਰਾ) ਮਿਥਣ ਦਾ ਕੰਮ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। “ (ਸਫਾ ੧੦੩੯; ਸਹਿਜੇ ਰਚਿਓ ਖ਼ਾਲਸਾ, ੨੦੦੪)

8.    Dr. Radhakrishan (1968: 126; Translated by): The Dhampada, Oxford University Press.

9.    D. T. Suzuki: Essays in Zen Budhism, Second Series, Rider and company’ page 237.

10.  Bertrand Russel, History of Western Philosophy, 5th edition.

11.   New Laroussse Encyclopaedia of Mythology (London);

12.  The Awakening of Faith (ਸ਼੍ਰਧੋਤਪਾਦ): Translated by Timothy Richard; An Introduction to Sen Budhism by D. T. Suzuki;

13.  The Wisdom of China (Jaico).

14.  The Conference of Birds (Faarid-Ud-Din Attar); The Mystics of Islam (R. A. Nicholson, London).




.